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 HABERMAS (Jürgen), L’intégration républicaine. Essais de théorie politique, traduit de l'allemand par Rainer Rochlitz, Paris, Fayard, 1998, 400 pages, (1ère éd. 1996)
L’œuvre de Habermas est abondante trop peut-être la moindre conférence étant aussitôt publiée), ce qui ne l’empêche pas d’avoir une grande systématicité. Chaque nouvelle pièce est censée s’insérer dans un ensemble qu’elle complète ou nuance. C’est ainsi que L’intégration républicaine, ouvrage d’ampleur moyenne, prolonge et ajuste les thèses exposées dans Droit et démocratie (Paris Gallimard 1997 1ère éd 1992). Les travaux récents du philosophe de Francfort entendent articuler philosophie normative et sciences sociales travers l’ « intégration » des secondes à la première selon l’expression heureuse de S.Haber ( in Habermas et la sociologie Paris PUF 1998). A partir d’une problématique essentiellement normative, il s’agit éviter le reproche de formalisme abstrait que Hegel adressait déjà à Kant et de démontrer contre Weber qu’une théorie normative de la démocratie et du droit est bien « de ce monde ».
Plus précisément Habermas appuie sur quatre lignes d’argumentation pour étayer sa position. 1.La première est ordre anthropologique : il s’agit de démontrer philosophiquement que certains présupposés normatifs sont immanents à l’ usage du langage, et donc aux structures de base de la socialisation, et que ces présupposés s’imposent de façon quasi- transcendantale aux acteurs qui ne peuvent en disposer leur gré. C’est en ce sens qu’ils constituent des fondements normatifs, que la tâche de la théorie du discours est d’expliciter. L’idée centrale de celle-ci est que les débats, notamment en justice, tendent vers l’entente rationnelle et le dépassement des contextes culturels temporels et informationnels dans lesquels sont enchâssés les locuteurs. En découle une dynamique d’universalisation qui est jamais totalement réalisée, il faudrait sortir de ce monde, mais qui est constamment visée. 2. Une philosophie de histoire se charge ensuite d’analyser comment ces structures et cette dynamique se sont peu à peu déployées dans l’histoire grâce des processus d’apprentissage, à un rythme dépendant des luttes sociales et des événements contingents mais dans une direction prédéterminée anthropologiquement. Cette reconstruction philosophico-historique est elle-même située historiquement comme appartenant à la modernité — à une époque qui représente, sinon un aboutissement, du moins un stade de développement suffisamment avancé pour que les riches potentialités des structures langagières aient pu se déployer dans le réel, permettant ainsi que les individus appréhendent de façon réflexive l'histoire et les conditions de possibilité de leur sociabilité.
Les deux dernières lignes d'argumentation viennent étayer ces thèses anthropologique et métahistorique par des diagnostics sur le temps présent. 3. D'une part, dans une démarche rappelant l'attitude de Kant par rapport à la Révolution française, les idéaux (notamment constitutionnels) des sociétés contemporaines sont considérés comme des signes rendant plausibles et perceptibles les fondements normatifs dégagés par la philosophie. Dans cette optique, il ne s'agit pas d'opposer l'idéal à la réalité pour dénoncer celle-ci comme non conforme (par exemple comme injuste) ou celui-là comme idéologique, mais de mesurer de façon contrefactuelle l'écart entre réalité et idéal pour voir jusqu'à quel point celui-ci est d'ores et déjà incarné. L'idéal n'est pas simplement la ligne d'horizon de certaines tendances historiques, mais bien la ligne d'horizon normale du réel -normale et non nécessaire -, l'apparition de pathologies et de régressions étant toujours possible, comme dans le cas du développement de l'enfant à l'adulte. Dans le même temps, il s'agit de retravailler philosophiquement les idéaux des sociétés modernes et d'en donner une interprétation qui soit à la fois conforme à l'argumentation anthropologique et plus convaincante pour les contemporains que d'autres interprétations. La philosophie peut de ce point de vue revendiquer une efficacité performative en fondant un nouveau «monde» pour les discussions en justice des citoyens (pour reprendre le langage de Boltanski et Thévenot). La différenciation des «mondes» à laquelle procède Habermas est cependant décalée par rapport à celle des sociologues français, en ce qu'il s'agit principalement - outre le monde délibératif - du libéralisme politique, du républicanisme civique et d'une vision schmittienne récusant la démocratie au nom d'une politique de puissance. 4. Enfin, reprenant la thèse wéberienne sur le désenchantement du monde, Habermas avance que si l'on pense que les acteurs ne sont pas les supports mécaniques des fonctions ou systèmes sociaux et que l'on veut en même temps comprendre comment une intégration symbolique est possible lorsque les visions du monde traditionnelles ont perdu la force de motivation quasi-universelle dont elles bénéficiaient dans les sociétés traditionnelles, une seule hypothèse reste disponible : celle qu'il existe des idéaux normatifs postmétaphysiques, ceux-là mêmes que la théorie du discours a mis à jour, suffisamment englobants pour que les disputes en justice ne débouchent pas sans cesse sur des disputes violentes, et en dernière analyse sur la guerre civile. En l'occurrence, c'est avant tout au système juridique, en tant qu'il constitue l'institutionnalisation par excellence des normes délibératives (et non, comme le croyait Weber, en tant qu'ensemble purement formel et positif coupé de tout fondement normatif), que revient la charge d'intégration sociale. La vision quasi-libertaire qui était celle de la Théorie de l'agir communicationnel, où l'intégration sociale normative passait essentiellement par les flots spontanés de communication privée ou publique, se voit désormais couplée à une théorie des institutions de l'État de droit démocratique. Pour évoquer à nouveau les notions boltanskiennes, il s'agit d'expliquer comment, au-delà de la «paix en justesse», les acteurs peuvent être soulagés d'incessantes «disputes en justice» en se reposant sur un ordre constitutionnel juste et démocratique qui édicté des normes contraignantes et résout institutionnellement les disputes qui persistent.
L'idée d'un État de droit démocratique est fondée par la théorie du discours et s'insère de façon cohérente dans une philosophie de l'histoire. Cette conceptualisation entend constituer l'interprétation la plus convaincante d'un idéal central des sociétés démocratiques et être la mieux à même d'expliquer comment celles-ci parviennent à s'intégrer pacifiquement malgré le pluralisme des valeurs qui les caractérise. Indéniablement, la problématique habermassienne a de la grandeur et une cohérence certaine. Elle contient nombre de suggestions stimulantes et de développements intéressants. Mais il est beaucoup moins sûr qu'elle soit globalement convaincante. On peut être fondamentalement sceptique sur chacune de ses lignes d'argumentation. L'idée d'une fondation de type philosophico-anthropologique, avant toute science sociale, peut être jugée comme non pertinente, en particulier parce qu'elle évacue des effets de structure dans l'interaction de base, et s'avère du coup incapable de poser la question de savoir pourquoi des inégalités aussi massives persistent factuellement dans les sociétés contemporaines, y compris sur le plan politique, malgré la stabilisation de procédures démocratiques et d'un État de droit. L'idée d'une philosophie de l'histoire semble contredite par toutes les recherches historiques. La tension entre le fait et la norme dans les sociétés modernes peut être considérée comme qualitativement supérieure à ce qu'avance Habermas, et celui-ci tend à sous-estimer largement la présence d'idéologies de substitution aux visions du monde traditionnelles.
Tout cela est manifeste dans L'intégration républicaine, ouvrage qui situe l'idée de l'État de droit démocratique dans le cadre des nouveaux défis que constituent l'avènement de sociétés multiculturelles et le développement de la mondialisation économique. Dans ce contexte où l’État-nation est déstabilisé, des normes et dispositifs institutionnels peuvent-ils réguler de façon impartiale les conflits de valeurs et d'intérêts ainsi que les rapports de force ? Le titre de la traduction française est à cet égard trompeur : en invoquant «l'intégration républicaine» là où l'édition allemande disait «l'intégration de l'autre» {Die Einbeziehung des Anderen), il donne une idée déformée de la problématique d'Habermas, d'autant que celui-ci entend dépasser à la fois libéralisme politique et républicanisme - et que le républicanisme dont il discute, principalement anglo-saxon, s'inscrit dans une lignée arendtienne peu sensible à l'exaltation étatiste que cette idéologie évoque dans le contexte français. Il récuse par ailleurs de façon radicale toute crispation sur l'État-nation et défend au contraire la perspective d'une «constellation post-nationale», selon le titre de son dernier ouvrage paru (Die postnationale Konstellation. Politische Essays, Francfort/Main, Suhrkamp, 1998).
Sans entrer dans le détail d'un recueil complexe dont l'unité réside moins dans les objets traités que dans la perspective théorique globale, on peut souligner la façon dont Habermas aborde les défis du multiculturalisme et de la mondialisation, qui constitue l'apport spécifique de cet ouvrage. La possibilité théorique d'une intégration démocratique d'une société multiculturelle exige pour Habermas de différencier trois niveaux où la raison pratique règle des conflits normatifs. Le niveau pragmatique concerne les oppositions où groupes et individus, tout en recherchant la satisfaction de leurs intérêts propres, ont recours à des procédures favorisant la formation de compromis équitables, à l'instar des partenaires sociaux négociant des conventions collectives et se résolvant le cas échéant à l'arbitrage d'un tiers impartial. Le niveau éthique concerne les questions d'identité et d'autoréalisation individuelles et collectives. Le multiculturalisme rend inévitable qu'il y ait sur ce plan pluralisme à l'intérieur d'un même cadre étatique, et il est normativement souhaitable de garantir ce pluralisme tout en préservant la possibilité d'un accord sur le niveau supérieur de la morale, qui concerne non plus une collectivité particulière mais, potentiellement, tout être humain. C'est à ce dernier niveau que doivent être établis les droits individuels qu'aucune communauté culturelle particulière ne peut violer légitimement, serait-ce au nom de son identité collective. Les différents niveaux sont hiérarchisés dans le cadre d'une montée en généralité croissante. Cette tripartition ne doit pas être confondue avec une seconde, qui concerne les domaines où se déploient les normes procédurales. Le domaine moral touche les relations extra-institutionnelles ; le domaine juridique concerne les relations régulées institutionnellement entre les individus, en tant qu'ils bénéficient des garanties qu'offre le droit et qu'ils sont soumis à ses interdictions ; le domaine politique (démocratique) concerne les individus en tant que citoyens, en tant que coauteurs des normes juridiques. Les deux tripartitions se recoupent transversalement. C'est ainsi que le fondement du système juridique, constitué par les déclarations des droits ou les préambules constitutionnels, relève d'une argumentation de type moral, tandis que les dispositions particulières de la constitution, des lois et des règlements concernent les niveaux éthiques et pragmatiques. Par cette construction, Habermas entend conjuguer intégration civique et pluralité communautaire.
Ces distinctions pourraient être fort intéressantes pour traiter des problèmes concrets du multiculturalisme, depuis la tolérance du foulard à l'école jusqu'aux débats sur l'avortement. Leur pertinence est cependant oblitérée par certaines thèses philosophiques sous-jacentes, et notamment par l'idée que toutes les questions normatives sont en principe susceptibles d'un consensus rationnel, pour peu que soient délaissées les visions du monde fondamentalistes qui refusent d'entrer dans la délibération et d'endosser les présupposés de celle-ci. Ce parti pris, couplé à une trop faible mise en situation historique et sociale des questions normatives, laisse parfois l'impression d'une gigantesque machine tournant à vide. Habermas ignore en particulier le caractère irréductible de certains «conflits de frontières» entre différents niveaux d'argumentation normative. Pour ne prendre que cet exemple, l'avortement est souvent présenté par les partisan(e)s du libre choix comme relevant d'une décision personnelle des femmes concernées (et donc du niveau éthique), quand leurs adversaires se réclament du droit à la vie du fœtus (et donc du niveau moral), et aucune solution consensuelle ne saurait être trouvée sur ce point. De même, Habermas néglige le fait que les droits ne forment jamais qu'un système plein de contradictions et de «trous» plutôt qu'un ensemble cohérent et harmonieux, l'exemple le plus banal à ce propos résidant dans la forte tension entre droit à la propriété et droits sociaux. La formulation et l'interprétation des droits ne sauraient jamais être complètement intactes des conflits sociaux qu'elles entendent réguler. C'est pourquoi il est possible de partager la défense raisonnée d'un multiculturalisme soucieux des droits individuels sans pour autant évacuer les dimensions décisionnistes des choix politiques : les justifications normatives ne relèvent pas de l'absolu (de la preuve morale), mais davantage de prises de parti balançant le pour et le compte et à jamais controversés.
Un constat plus nuancé peut être effectué à propos de la discussion que J. Habermas mène à propos de l'État-nation. Il démontre de façon assez convaincante comment le couplage de celui-ci avec la démocratie relève d'une conjoncture historique aujourd'hui largement dépassée, celle où l'idée nationale fut capable de se substituer aux religions pour assurer l'unification symbolique des sociétés modernes. Il souligne aussi le versant agressif de la souveraineté nationale lorsqu'elle était tournée vers l'extérieur et rappelle, dans une veine marxisante, la dynamique fondamentalement destructrice d’une accumulation du capital non régulée démocratiquement - situation qui tend de nouveau prévaloir lorsque la mondialisation économique déborde le cadre des états-providence nationaux. Couplant ces constats empiriques avec la défense normative du primat de l’humanité sur les groupes nationaux (primat qui recoupe celui de la morale sur éthique), il lance un vibrant plaidoyer pour que l’Etat de droit démocratique s’étende au-delà des nations. Retrouvant sur ce terrain une certaine prudence dans les diagnostics empiriques, il appelle de ses vœux la formation d’institutions démocratiques et d’espaces publics transnationaux en particuliers européens pour permettre une intégration politique élargie capable de constituer un contrepoids aux marchés. L’originalité de sa thèse est d’affirmer que l’unification sociale ne saurait passer par les modes de vie (du fait du multiculturalisme et des processus d’intégration supranationaux) et qu’elle doit reposer tout entière sur un espace public politique et (de facon sans doute plus réaliste) un Etat de droit étendus à l’échelle européenne. Cette théorie constitue une des justifications les plus cohérentes d’une perspective post-nationale. Elle peut cependant ne pas emporter pleinement l’adhésion : la place des idéologies est manifestement sous-estimée et la question est ouverte de savoir si le niveau juridique est à même de se substituer entièrement aux facteurs culturels comme ressource de sens et facteur de cohésion
Yves Sintomer
Paris VIII
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